Otto seminari otto

cattedra

Negli anni ho tenuto vari corsi sulle piante medicinali, primariamente indirizzati a studenti/esse di Tecniche Erboristiche, ad erboristi/e, a farmacisti/e e medici.

In fase di progettazione dei corsi ho sempre cercato di inserire una parte dedicata alla metodologia di ricerca e agli strumenti di analisi delle evidenze, ma questo approccio non ha mai incontrato un grande successo, e posso capirne il perché: a causa del tempo limitato che i professionisti riescono a dedicare all’aggiornamento, spesso la tentazione è di accumulare quante più informazioni possibili da poter spendere praticamente nel lavoro quotidiano.  Discorsi teorici sulla validità delle evidenze, sul loro reperimento, sulla loro valutazione possono sembrare solo ostacoli e ritardi inutili,  in fondo chi viene a seguire il corso implicitamente considera il docente come fonte attendibile.

Io penso invece che, in un’ottica che vada al di là dell’immediatamente utile, tale approccio vada ripensato.  Proprio perché il tempo (ed i soldi) sono limitati è utile sviluppare in proprio gli strumenti che ci permettono di formarci da soli una opinione sulle informazioni che riceviamo, senza dovere ogni volta iscriversi ad un altro corso che darà informazioni sparse che inevitabilmente saranno obsolete nel giro di relativamente poco tempo.  Se questo discorso vale per tutti i professionisti, vale a mio parere ancora di più per gli erboristi.

A differenza di medici e farmacisti, chi lavora con le piante medicinali ha un corpus di evidenza sul quale basare le proprie decisioni più limitato e di qualità più variegata. Inoltre le fonti di evidenza sono più diversificate, non essendo limitate a dati sperimentali e clinici, ma comprendendo anche dati storici ed etnobotanici. Gli erboristi non hanno quindi a disposizione facili ed esaustivi formulari, e devono spesso valutare da soli l’importanza di un dato, e devono inoltre  possedere diverse competenze per decifrare lo scenario.

Inoltre l’impressione che mi sono fatto in questi anni è che spesso chi lavora nel campo erboristico mantiene un atteggiamento diffidente e pregiudiziale nei confronti della “Scienza”.

Seppure possa capire da dove proviene questo sentimento, credo che esso sia ingiustificato, e che in realtà impedisca di mettere in campo critiche serie al modo in cui la ricerca viene fatta.  Come non mi stanco di ripetere, l’unico modo per pretendere che i dati storici sulle piante medicinali vengano presi seriamente in considerazione è di essere scientificamente stringenti e metodologicamente esigenti (ho coperto questi argomenti in una serie di post su questo blog, in particolare in Indici quantitativiIndicazioni tradizionali, e Uomo e piante)

Tutto questo per dire che sono molto contento che la S.I.S.T.E. abbia accettato la mia proposta di un corso di otto seminari sulle piante medicinali, i cui due primi appuntamenti saranno interamente dedicati alla problematica dei metodi di ricerca scientifica, e al problema di come valutare ed utilizzare i dati provenienti da storia della medicina ed etnobotanica.

I seminari si terranno a Milano, presso la sede della S.I.S.T.E., i lunedì, dalle 10.00 alle 13.00 e dalle 14.00 alle 17.30, con il seguente calendario: 15 Aprile; 13 Maggio; 27 Maggio; 10 Giugno; 16 Settembre; 14 Ottobre; 11 Novembre; 16 Dicembre.

E’ possibile scaricare il programma dei seminari e la domanda di iscrizione qui.

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Il corso sarà diviso in due parti, la prima dedicata, come già accennato, alle basi della ricerca, mentre la seconda cercherà di delineare lo stato dell’arte sulle piante medicinali che hanno una base di evidenza più solida, dividendo gli argomenti per apparato.

Di seguito il programma completo.

Seminario 1. (15/4) La ricerca in fitoterapia.
Le basi: la logica della ricerca. 
Scienza: non una vacca sacra e neppure un “discorso” tra tanti. Demistificare per valutare.

Breve introduzione alla scienza con il metodo del riepilogo storico.

Cosa è il metodo scientifico? Ovvero, esiste un metodo scientifico? Alcune ragioni per dubitare ma non per disperare. Tentativi di inquadramento dei termini chiave.

Il problema della demarcazione, ovvero, di chi mi devo fidare anche se fa male?

Le basi: la logica della medicina
– Cause
– Malattia e normalità
– Credere, dubitare e sospendere il giudizio
– Prove
– Bias
– Confounding

Seminario 2. (13/5) Gli strumenti a nostra disposizione
Le fonti di informazione a nostra disposizione e più rilevanti per la fitoterapia
– Ricerca storica ed etnobotanica
– Fitochimica ed evoluzione
– Studi in vitro ed in vivo
– Studi clinici
– Metastudi
– Limiti e punti di forza dei vari studi.
L’interpretazione dei dati
– Cenni di epidemiologia
– Come leggere gli studi e come attribuire valori di evidenza e di rilevanza agli studi
– Come costruire una gerarchia delle evidenze
– Cenni ai problemi più generali della ricerca.

Seminario 3. (27/5) Stato dell’arte della ricerca sulle piante. 
– Una visione sullo stato dell’arte: definizioni.
– Le piante con maggiori livelli di evidenza per l’efficacia
– I dati tossicologici
– Interazioni negative e positive

Gli utilizzi delle piante e gli apparati.
Ogni seminario presenterà brevi cenni di fisiopatologia dell’apparato/sistema in questione, ed esaminerà le piante rilevanti che abbiano un sufficiente supporto clinico e sperimentale, oltre a suggerire quali altre piante potrebbero essere utili seppure con un supporto minore.

Seminario 4. (10/6)
– Tonici ed adattogeni
– Antibiotici, immunomodulanti.

Seminario 5. (16/9)
– Apparato gastrointestinale: problemi funzionali (dispepsia, sindrome dell’intestino irritabile, reflusso), gastrite, stipsi, diarrea, disbiosi, problemi epatobiliari
– Apparato genito-urinario: le infezioni del tratto urinario, disturbi funzionali della minzione, iperplasia prostatica benigna, calcolosi

Seminario 6. (14/10)
– Apparato cardiocircolatorio: ipertensione, aritmie, palpitazioni, insufficienza venosa cronica.
Metabolismo: dislipidemie, disglicemie, prediabete, sindrome metabolica

Seminario 7. (11/11)
– Apparato muscoloscheletrico: dolori reumatici, traumi, dolori muscolari
– Apparato nervoso periferico e centrale: ansia, stati depressivi, insonnia,

Seminario 8. (16/12)
– Apparato tegumentario: acne, eczema, psoriasi, micosi cutanee.
– Apparato respiratorio: le malattie da raffreddamento, le bronchiti, la tosse, otite, sinusite, rinite allergica

 

 

 

Indicazioni tradizionali: come valutarle, e perché?

Ha senso interrogarsi sui dati tradizionali relativi all’uso delle piante medicinali, ai dati storici ed etnobotanici? Al di là di un mero interesse antiquario o accademico, che significato ha il sapere antico e tradizionale? Quale peso dobbiamo dare alle fonti tradizionali per le nostre decisioni rispetto all’oggetto piante medicinali?

Credo che proprio chi lavora con le piante medicinali, studiandole o usandole, dovrebbe porsi queste domande e tentare di dare loro risposte serie, credibili, aumentando la qualità della riflessione teorica senza usare scorciatoie.  Il fatto che le fonti storiche ed etnobotaniche siano abbondati è contemporaneamente un punto di forza ed un punto critico, perché può sembrare che la loro mera esistenza possa bastare a giustificare l’uso delle piante medicinali, la loro sicurezza, la loro efficacia, ecc.  Non è lo scopo di questo post approfondire le molteplici ragioni per cui questo assunto metodologico sia insostenibile.  Prenderò invece come assunto proprio il fatto che, appurata l’esistenza e la consistenza delle fonti, rimane da approfondire il problema della loro valutazione, della loro significatività, della loro interpretazione.

E allora, approfittando del traino di Erba Volant, tenterei di approfondire il ruolo dei metodi quantitativi in etnobotanica ed etnofarmacologia, e di mostrare come essi possano permettere una valutazione razionale dei dati, e di usare questi dati per intervenire nel mondo, per incidere sul reale, un argomento sul quale avevo discusso tempo fa con Andrea Pieroni.

Facciamo però un passo indietro per meglio definire i termini della questione. L’etnofarmacologia è stata definita come un campo di  studio interdisciplinare che si divide tra scienze mediche, naturali e sociali, e che ha a che vedere con l’osservazione, l’identificazione, la descrizione e la sperimentazione degli ingredienti e degli effetti delle droghe indigene.  Lo scopo di queste osservazioni è ampio, ed è cambiato nel tempo, come nel tempo sono cambiati gli scopi dell’etnobotanica, ma possiamo certamente dire che due possibili obiettivi sono la generazione di predizioni su piante non studiate, e la corroborazione dei dati sull’attività di piante poco studiate.  Il filtro etnobotanico è stato certamente il primo strumento che abbiamo utilizzato per individuare rimedi interessanti: l’osservazione del comportamento dell’uomo, e in qualche caso degli animali, ha portato alla scoperta delle piante che hanno fatto la storia della farmacologia classica, le piante cosiddette eroiche (Strophantus, Datura, Atropa, Ephedra, Physostigma venenosum, Papaver somniferum, ecc.).

Ma le piante eroiche, facilmente identificabili a causa dei loro effetti drastici, costituiscono una percentuale molto ridotta delle piante medicinali, ed identificare piante ad azione meno evidente si è fatto sempre più difficile. Il migliorare della tecnologia sembrava per un certo tempo avere scalzato il metodo della bioprospezione etnobotanica: i metodi di screening high throughput permettevano di testare migliaia di estratti in poco tempo, e la chimica combinatoria permetteva di creare decine di strutture da un unico modello naturale, e la tecnica di raccolta delle piante a random diveniva in questo modo competitiva prché permetteva la raccolta di moltissimi campioni in poco tempo e senza dover coinvolge le popolazioni locali.  Questo non ha impedito che, sotto la spinta di molti etnofarmacologi, negli anni ’80 e ’90 del secolo scorso l’uso del dato etnobotanico sia ritornato in auge.  Questo nonostante che lo screening etnobotanico soffra di alcuni problemi legati ad una sua non economicità (necessita infatti di operatori professionali, di molto tempo e sostegno economico), e a volte alla poca applicabilità dei dati ottenuti localmente a problematiche di salute tipiche dei paesi sviluppati.

Il problema metodologico che si presentava ai ricercatori era però importante: l’etnofarmacologia moderna doveva contemporaneamente evitare di ridursi ad una serie di rassegne meramente elencatorie senza consistenza teorica, slegate le une dalle altre, ed evitare approcci ingenui. C’era cioè la sentita necessità di produrre lavori veramente transdiciplinari, di dotarsi di strumenti analitici migliori, di metodi quantitativi in grado di generare ipotesi falsificabili, riproducibili e trattabili con strumenti statistici; solo in questo modo la disciplina poteva essere in grado di intervenire nel mondo, magari proprio in quelle comunità locali che erano state fino a quel momento solo una fonte informativa.

Un articolo determinante da questo punto di vista è certamente stato quello di Browner, De Montellano e Rubel del 1988, nel quale gli autori proponevano una piattaforma metodologica che comparasse la prospettiva “emica” (cioè determinata dagli elementi interni di una cultura e dal loro funzionamento piuttosto che da schemi esterni) dell’etnomedicina e quella “etica” (di tipo generale, non strutturale, oggettiva) delle bioscienze, per generare nuove interpretazioni dei dati provenienti dalla ricerca transculturale in antropologia medica.

Gli autori identificano come un obiettivo dell’antropologia medica quello di contribuire alla “riduzione del carico mondiale di malattie, disabilità e sofferenze” , oltre ad una nuova comprensione del significato di salute e malattia. Puntualmente essi riconoscono anche che questa proposta potrebbe sembrare a molti ricercatori qualitativi di matrice eccessivamente riduzionistica, incapace di catturare i fenomeni nel loro contesto, ma ribadiscono la loro convinzione che invece sia possibile effettuare analisi etnograficamente valide, capaci di produrre dati che siano allo stesso tempo rilevanti e significativi per gli informatori, e suscettibili di comparazione e valutazione oggettiva.

Gli autori propongono uno schema di lavoro che consiste:

A) nell’identificare i fenomeni da analizzate in termini “emici” (mal di testa, indigestione, ecc.) e le piante usate per trattarli

B) nel determinare in quale misura i fenomeni descritti possano essere compresi nei termini dei metodi e dei concetti biomedici

C) nell’identificare aree di convergenza e divergenza tra i fenomeni descritti e le spiegazioni biomediche.

Una volta effettuati i vari passaggi, sarebbe teoricamente possibile assegnare ad ogni pianta un livello di evidenza, che gli autori così definiscono:

L1: rapporti di utilizzo parallelo in popolazioni tra le quali la diffusione è improbabile.
L2: evidenza L1 supportata da analisi fitochimica che verifichi la presenza di composti chimici che possono produrre un effetto terapeutico, o che risultano positivi in saggi biologici legati all’attività terapeutica.
L3: evidenza L2 supportata da una modalità di azione plausibile che produrrebbe un effetto terapeutico in un paziente.
L4: evidenza L3 supportata da studi clinici

L’approccio di Browning e collaboratori è stato fondamentale ed ha influenzato moltissimi ricercatori nel cosiddetto paradigma biocomportamentale. Uno dei problemi riscontrati è però che, a parte il primo livello di evidenza (L1), tutti gli altri si basano su dati di tipo fitochimico, farmacologico o clinico. Ma come analizzare le moltissime piante per le quali questi dati non fossero disponibili, o lo fossero in minima parte?

Negli anni vari autori si sono cimentati nel tentativo di espandere il programma di Browner e colleghi, partendo da alcuni assunti, che riassumo in questo modo: 1. le piante importanti come medicinali secondo il sapere tradizionale di un popolo non sono campionature random delle Flore totali, 2. le piante producono una ampia gamma di sostanze interessanti per la salute umana, 3. la sperimentazione e la scelta di certe piante da parte dei gruppi umani viene aiutata da caratteristiche organolettiche delle piante legate al contenuto fitochimico, 4. esiste una correlazione tra filogenesi e fitochimica, 5. popolazioni culturalmente e geograficamente distanti hanno meno probabilità di aver condiviso sapere etnobotanico.

Come vedremo, ognuno di questi punti, se esaminato nel dettaglio, presenta delle criticità.

Iniziamo ad esempio dall’assunto della distribuzione non random delle piante medicinali e del significato di questa distribuzione.  Come si quantifica la segregazione delle piante medicinali nei taxa di una Flora specifica, e come si compara tra Flore differenti?  Inoltre, secondo quali criteri vengono selezionate le piante medicinali da parte delle popolazioni umane? E infine, parlando di sapere tradizionale, come si identifica, e come lo si compara tra culture diverse?

Uno degli studi che hanno iniziato ad analizzare il problema della segregazione tassonomica delle piante è certamente quello di Moerman e collaboratori (1999), che hanno effettuato una analisi di 5 Flore distanti fra loro, domandandosi se vi fossero famiglie botaniche dove il numero di piante medicinali fosse superiore a quello che ci si poteva aspettare da una scelta casuale.  Nello studio gli autori hanno usato il metodo della regressione lineare per identificare i valori più probabili data una distribuzione casuale, ed hanno analizzato i valori che differivano dal valore aspettato (i residui). Ad un residuo positivo elevato corrispondeva una famiglia botanica con una maggior concentrazione di piante medicinali.  Raccolti i dati sui residui per le cinque flore, gli autori le hanno poi comparate a coppie usando l’indice di correlazione di Pearson ed hanno identificato tre famiglie sovrapponibili dominanti in quattro flore su cinque: Asteraceae, Apiaceae e Lamiaceae (da notare che le quattro flore congruenti appartengono tutte all’ecozona Olartica, e l’unica non congruente alla regione Neotropicale).

Sull’onda di questa prima pubblicazione, vari autori hanno applicato la regressione lineare all’analisi comparativa di varie Flore, nel tentativo di duplicare e completare il lavoro di Moerman.

Allo stesso tempo sono state avanzate delle critiche e proposti dei miglioramenti alle tecniche statistiche.  La regressione lineare ad esempio soffre di alcune debolezze: non è adatta a generare ipotesi confutabili, tende a favorire i taxa più numerosi, perché pone un limite massimo ai residui: una famiglia con 10 specie non potrà mai avere uno scarto >10, mentre una famiglia con 100 specie potrebbe avere uno scarto di 100.  Inoltre la regressione lineare presuppone che il rapporto tra  numero di specie medicinali e numero di specie totali (SM/ST) sia lineare, ma questo presupposto non è necessariamente giustificato.  Per finire, la suddivisione in taxa usata da Moerman e colleghi permette una comparazione discreta (la spp. x appartiene/non appartiene alla famiglia y) e non continua tra le specie, e in questo modo non riflette bene la prossimità filogenetica, oltre ad essere legata alla parziale convenzionalità della classificazione tassonomica, in modo che la stessa analisi darebbe risultati differenti a seconda di un approccio tassonomico da lumpers o da splitters.

Bennett e Husby nel 2008 hanno testato la resi di Moerman nella Flora equadoriana usando il metodo binomiale, metodo che a loro parere avrebbe permesso di generare dati utili per testare ipotesi, anche se considera comunque il rapporto SM/ST come lineare.  Più di recente Weckerle e colleghi nel 2011 hanno studiato la Flora medicinale campana comparando i metodi della regressione lineare e quello binomiale ad un approccio Bayesiano, che considera il rapporto SM/ST come una variabile random, e tutte i taxa sopraspecifici come pari, prescindendo dalle suddivisioni tassonomiche, evitando quindi il problema del favorire taxa più numerosi.

Altro problema, discusso da Bletter e in altri articoli, come quello ben descritto da Meristemi, è quello dell’origine dei dati tassonomici: solo un lavoro di analisi filogenetica specifico e quindi lungo e costoso, permetterebbe una comparazione basata su un rapporto continuo di vicinanza filogenetica.
Nonostante le grandi difficoltà, mi pare assodato che i dati in letteratura indicano che il clustering tassonomico esiste, e si può quantificare. Per quanto questo dato sia importante ed intrigante, ci rimane da porci una domanda ancora più rilevante per le possibili implicazioni pratiche: quali sono le ragioni per cui i gruppi umani tendono ad usare più di frequente certe specie piuttosto che altre?  La risposta non è scontata, se alcuni autori hanno risposto che i raggruppamenti rispondono solo a criteri di tipo simbolico, mentre altri propongono approcci più o meno radicalmente adattazionisti.

Secondo Moerman la segregazione in gruppi è dovuta per lo meno a due ordini di ragioni legati tra loro: il primo ha a che vedere con la   correlazione tra filogenesi e fitochimica, per cui gli esseri umani riconoscerebbero, grazie alle loro proprietà organolettiche, piante contenenti gruppi chimici specifici (in particolare composti amari, aromatici e piccanti), e quindi, grazie al fatto che i percorsi metabolici si conservano nelle linee evolutive vicine, tenderebbero a riconoscere specie appartenenti a taxa correlati.  Il secondo ordine ha a che vedere con la trasmissione del sapere etnobotanico. La proposta di Moerman è che le flore medicinali analizzate si assomigliano perché i gruppi umani, nelle loro trasmigrazioni nel corso della storia dal paleolitico in poi, hanno portato con se un sapere tradizionale che hanno trasmesso alle generazioni successive, tramandando di fatto l’utilizzo di certe specie o taxa piuttosto che altri. Leonti e colleghi hanno poi parlato di trasmissione non di un sapere definito e specifico ma della trasmissione di un set di criteri di scelta di vario tipo: organolettici, morfologici, ecologici, simbolici.

Questo set di criteri avrebbe permesso l’adattamento del sapere tradizionale all’esplorazione di nuove regioni biogeografiche dove le specie medicinali o addirittura le famiglie più usate in precedenza non fossero presenti o importanti.  Alla base del clustering tassonomico esisterebbe quindi il legame tra le capacità percettive dell’uomo, la fitochimica delle piante, il parallelismo tra filogenesi e fitochimica, oltre a vari fattori culturali e sistemi cognitivi. Le Asteraceae verrebbero scelte perché conterrebbero principi attivi amari facilmente riconoscibili al gusto.  Tutto questo non ci porta ancora alla conclusione che la selezione sia significativa dal punto di vista dell’attività biologica delle piante.  Non va poi dimenticato che altri autori ritengono questo paradigma troppo ambizino, e ritengono che le ragioni per le quali le piante vengono preferite potrebbero essere di altro ordine, ad esempio la loro disponibilità nelle vicinanze delle abitazioni. In questo senso le Asteraceae verrebbero scelte perché si adattano bene a condizioni di crescita in ambiente ruderale e sono quindi facilmente disponibili all’uso.

Nella prossima puntata vorrei concentrarmi sul problema della definizione e quantificabilità del concetto di sapere tradizionale.

Uomo e piante 8/dimoltialtri

Dopo un lungo periodo piuttosto congestionato che mi ha impedito di buttare giù alcunchè per il blog, provo a rintrecciare le fila del discorso sul rapporto uomo e piante. L’ultima e lontana puntata la potete ritrovare qui,  e da questa puntata potete rintracciare le altre sei già disseminate.  Mi ero fermato ad un punto cruciale, avendo tentato di dare una visione d’insieme della teoria chemioecologica dell’origine dell’uso delle piante (debitore per questo interesse ai testi di Johns e della Etkin), e essendomi lasciato da affrontare il capitolo più specifico sulla medicina “botanica” vera e propria.  Riprendo da qui, in parte riassumento quanto già detto ed in parte tentando di capire se questi ragionamenti possano illuminare la storia della medicina antica, e come.

Introduzione

Il filo che lega i primi post di questa serie alla seconda, che lega cioè i fenomeni chemioecologici adattivi tra uomo e piante allo sviluppo della medicina, è certamente sottile.  Indubbiamente l’ipotesi coevolutiva, con tutti i suoi limiti, fornisce una chiave interpretativa fertile – una buona euristica – per iniziare a rispondere alla domanda dalla quale siamo partiti: “come si giustifica la predominanza delle piante nelle farmacopee umane?”.  Essa propone che i rapporti tra uomini e piante si sono inizialmente sviluppati seguendo percorsi biologici di adattamento, simili a quelli che caratterizzano i rapporti tra piante ed altri animali, o tra piante e piante.[1]

D’altro canto, se volessimo estendere questo ragionamento all’intreccio sempre più complesso di pratiche, saperi, mediazioni simboliche ed istituzioni che caratterizzano la medicina come pratica culturale elaborata,[2] ci troveremmo di fronte ad ostacoli evidenti.  L’ipotesi coevolutiva, infatti, può “spiegare” solo in maniera limitata il sapere dell’uomo sulle piante medicinali; ci suggerisce la presenza di un legame “intrinseco” o “biologico”, ma questo legame non riesce, da solo, a dar ragione delle molteplici attività ed indicazioni terapeutiche attribuite, nel corso della storia, ai rimedi vegetali; è anzi probabile che possa giustificare direttamente solo gli utilizzi delle piante per parassitosi ed infezioni intestinali, più strettamente legati alla teoria dei tre livelli trofici.[3]

E’ invece ipotizzabile che l’interiorizzazione dei rapporti con le tossine vegetali [4] abbia costituito, per i primi gruppi umani, solo una base  sulla quale aggregare successive ulteriori  acquisizioni culturali di sapere farmacologico, aprendo la strada verso un utilizzo vieppiù complesso della chimica vegetale
Seguendo questa linea di ragionamento, si può tracciare una ideale (ed idealizzata) successione di momenti evolutivi[5].

Breve storia dei nostri primi rapporti con le piante

Le prime sperimentazioni

I primi rapporti complessi tra esseri umani e piante potrebbero avere avuto luogo come semplice interazione senza mediazioni culturali e senza riflessioni consapevoli da parte degli individui.  Un esempio potrebbe essere l’associazione mnemonica che avviene quando al consumo di una pianta succede un cambiamento immediatamente percepibile nello stato dell’organismo. Questa sorta di apprendimento automatico potrebbe avere avuto luogo solo per piante con effetti molto marcati e subitanei, come nel caso di piante velenose e/o farmacologicamente molto attive. Queste sono in effetti le protagoniste della farmacologia classica, le piante anestetiche, analgesiche, psicoattive, stimolanti, e ancora le piante cardiotoniche e diuretiche; ma anche piante con evidenti ed immediati effetti sul tratto gastrointestinale, un apparato sul quale le sostanze ingerite hanno un effetto spesso immediato e precedente all’assorbimento nella circolazione sistemica, sia per la sua caratteristica di essere un diaframma con il mondo esterno, sia per I meccanismi fortemente reattivi ad esso associati, posti a difesa della salute dell’organismo)[6].

Nei piccoli gruppi egalitari di cacciatori e raccoglitori del paleolitico,[7] precedenti alla rivoluzione agricola, e di solito costituiti da individui ben nutriti e in salute, le minacce per la salute derivavano principalmente da infezioni a lunga latenza, malattie croniche infettive della pelle e problemi parassitari, ferite e traumi derivati da incidenti familiari, di caccia e di guerra, mentre è improbabile che le infezioni acute e virulente, le diarree infettive, le epidemie, ecc., giocassero un ruolo rilevante, viste le ridotte dimensioni dei gruppi.[8] Infanticidio ed abbandono degli anziani erano probabili metodi di controllo della salute e della stabilità del gruppo.

Secondo molti storici  é probabile che l’origine delle malattie fosse sempre immaginata come esterna al corpo e con effetti non limitati all’individuo malato ma riverberati su tutto il gruppo di appartenenza. Inoltre, vista la ridotta complessità formale di queste società e la poca o assente stratificazione e specializzazione di ruoli, le attività di cura erano quasi esclusivamente intraprese all’interno della famiglia o della medicina popolare collettiva, non gestite da esperti con conoscenze esoteriche, e le terapie erano solitamente empiriche e magiche (piante ed incantesimi) o comportamentali (digiuno, reclusione, riposo).

Rapporti causa-effetto

É stato proposto che in questo contesto sociale le osservazioni empiriche e le associazioni consapevoli di tipo causa-effetto avrebbero iniziato a sovrapposi e ad arricchire il sostrato sopra descritto di risposte automatiche e di comportamenti appresi attraverso l’uso non mediato delle piante.  Questo utilizzo più consapevole delle piante è ad esempio evidente nel modo più sofisticato con il quale gli esseri umani, rispetto ad altri animali, usano le piante antelmintiche ed amebicide: eseguono infatti l’esame delle feci prima e dopo l’utilizzo per riconoscere e verificare  l’attivitá delle piante.  Uno strumento cognitivo di questo tipo potrebbe spiegare, ci dice Johns, l’utilizzo delle piante per il trattamento delle malattie più semplici (pensate e trattate in maniera naturalistica) come fratture, slogature, e soprattutto ferite ed infezioni della pelle, nel qual caso l’utilizzo di piante astringenti e antisettiche é aperto ad una verifica fattuale semplice e diretta [magari usare degli esempi]. Altri casi nei quali questa spiegazione potrebbe funzionare comprendono i disturbi della funzione sessuale, o ancora febbre, raffreddore, tosse, diarrea, mal di testa, ecc.

Malattie molto più complesse ed episodi più drammatici, che ponevano a rischio la stabilità e coesione del gruppo, erano invece al di là delle possibilità di comprensione naturalistica, per la mancanza di concetti di fisiologia e patologia, di statistica, di microbiologia. Le risposte offerte erano spesso di tipo soprannaturale, magico-religioso. D’altro canto, seppure non in grado di comprendere I meccanismi eziopatologici, gli individui potevano riconoscere gli schemi secondo I quali si organizzavano I sintomi, le ricorrenze, e le risposte dei quadri sintomatologici ai rimedi, quindi una dimensione empirica era pur sempre possibile, e poteva guidare, almeno in linea di principio,le scelte terapeutiche.  Naturalmente poteva anche succedere che le attività di certe piante, empiricamente osservabili, venissero sfruttate all’interno di un quadro esplicativo di tipo naturalistico, ma non perché agissero sulle cause della malattia o sui sintomi, ma perché rispondevano alle aspettative degli individui. Johns porta l’esempio dell’uso da parte degli Zuni di un trattamento emetico per trattare le gastralgie in genere; l’opinione di Johns è che questo utilizzo derivi dall’esperienza comune raccolta nei secoli sui disturbi di stomaco causati da intossicazioni alimentari. In questi casi, ma solo in questi, l’uso dell’emetico ha senso perché elimina le sostanze tossiche e quindi il disagio di stomaco. In caso di gastralgie derivate da altri problemi il trattamento non ha senso, ma potrebbe avere un certo effetto psicosomatico per il fatto di rispondere alle aspettative.

É comunque un fatto che in queste società il guaritore agiva sia nel campo naturalistico sia nel campo spirituale, in maniera sacra ed olistica, trattando sia l’individuo sia il gruppo. In un setting soprannaturale avrebbe agito come sciamano,[9] chiaroveggente, incantatore, divinatore e/o prete; in un setting naturalistico come specialista empirico: esperto di piante, specialista in ossa e legamenti, ostetrica, specialista in denti.

Tentativi di spiegazione più complessi

Il salto di qualità vero e proprio, che necessita di un livello di spiegazione diverso, arriva però con la nascita dei primi agglomerati urbani della rivoluzione neolitica, e con la conseguente crescente complessità delle società.  Il neolitico portò agricoltura ed allevamento, maggior sedentarietà ed aumento del cibo disponibile, e un surplus che si rese disponibile per lo scambio commerciale.  In risposta a questi cambiamenti la società si stratificò e divenne più gerarchizzata, alcuni gruppi di individui concentrarono nelle proprie mani più potere, più ricchezza e maggior capacità decisionale. Alcuni di questi si specializzarono in medicina e religione, dando inizio ad un primo contrasto tra sapere medico popolare e pubblico e sapere medico colto, arcano ed esoterico. La stratificazione favori un maggior pluralismo di forme di cura ed un maggior scetticismo rispetto alle terapie.

Contemporaneamente la popolazione umana aumentò e gli sviluppi dovuti ad allevamento, urbanizzazione e commercio elevarono il carico di malattie e favorirono le epidemie. L’agricoltura migliora infatti la quantità di calorie disponibili ma spesso, riducendo il ventaglio di nutrienti disponibili, porta ad elevata suscettibilità agli agenti patogeni.  Lo sviluppo dell’irrigazione facilitò con tutta probabilità la trasmissione dei patogeni per via orofecale, con aumento della mortalità infantile, mentre la creazione delle grandi vie commerciali favorì il trasporto di agenti patogeni a grandi distanze.[10] L’urbanizzazione più spinta portò ad un carico parassitario ed infettivo e a nuove malattie da contaminazione come tifo, malaria, ecc., mentre malattie ancora più esiziali (le esantematiche, il vaiolo, il colera, la sifilide) sarebbero arrivate solo più tardi.

Questi cambiamenti nella struttura della società e nella prevalenza delle malattie ebbe sicuramente effetti anche per la medicina. E’ probabile che le nuove malattie scardinarono e screditarono vecchi modi di gestire la salute e  vecchi rimedi, aprendo la strada a nuove concettualizzazioni, più sofisticate ed elaborate. Il maggior carico di malattie (più prevalenti, più diverse e più pervasive) creò inoltre la necessità di possedere un lessico specifico maggiore [11],mentre nuove necessità legate a problemi di fertilità spinsero alla ricerca di nuovi rimedi prima non necessari, ad azione contraccettiva, parturiente, galattagoga, emmenangoga ed abortiva.[12] L’aumento del carico di lavoro spinse probabilmente alla ricerca/offerta di tonici (fisici, psicologici, sessuali, della sorte). L’aumento di traumi e ferite causati dal lavoro agricolo e di allevamento, oltre che dalle attività di commercio e dalla guerra fece crescere le conoscenze in campo di cura delle ferite e riduzione dei traumi articolari.

Se per certe malattie, semplici e lineari nel loro decorso, è facile immaginare che l’uomo sia riuscito a scoprire dei rimedi vegetali secondo le modalità sopradescritte, ci sono patologie per le quali è improbabile se non impossibile che questo sia accaduto. Patologie complesse, dal lungo decorso rendono difficile associare un rimedio ad una riduzione dei sintomi, oppure semplicemente non rispondono ad alcun rimedio semplice. Gli esempi più classici sono le malattie cronico-degenerative, le malattie metaboliche, le neoplasie, l’invecchiamento e le patologie ad esso legate.

La fondamentale inevitabilità dei processi di senescenza e la morbidità e mortalità che questi comportano, in società dove ancora I soggetti incapaci di contribuire attivamente allo sforzo comune di sopravvivenza erano a rischio di perdita di status e ruolo sociale, contribuirono all’emergere di forti istanze esistenziali che stimolarono nuove riflessioni sui significati da dare alla morte, alla vecchiaia, a sofferenza e dolore, e alla ricerca di rimedi per lenire tali sofferenze ed angosce.

In gruppi umani più numerosi, nelle prime civiltà urbane con evidenti stratificazioni e gerarchie sociali, queste istanze  si legarono e vennero comprese all’interno di un più ampio contesto culturale, religioso e magico, che articolava il rapporto tra individuo, salute e malattia, e le strategie messe in atto per modificare questo rapporto.

In definitiva le istanze esistenziali si inserirono, ed in parte contribuirono a formare, un nascente sistema teorico e simbolico medico, adatto a capire e ad agire nel mondo, ed anche a motivare la ricerca di soluzioni terapeutiche [13], soluzioni che rivelano quindi inevitabilmente un inestricabile commistione della dimensione empirica, simbolica, rituale e magica. Questa commissione si rivela nel significato profondo assegnato alla Dottrina delle Segnature, alle caratteristiche organolettiche, morfologiche ed ecologiche delle piante medicinali.

Esempi di relazione tra sapere empirico e simbolico sono ad esempio le terapie usate nella medicina tradizionale in risposta all’”intrusione” di sostanze pericolose, spiriti maligni o “inquinamento sociale”  Queste terapie sono spesso di tipo naturalistico, indirizzate al tratto gastrointestinale e consistenti in digiuno, uso di rimedi emetici e lassativi (“eliminativi”), o amari.  Anche le piante dal sapore o dall’odore particolarmente forti (salienti dal punto di vista percettivo), sono state ritenute utili perché in grado di eliminare gli spiriti maligni responsabili della malattia; ne è testimonianza la grande importanza che ha l’utilizzo dei sensi chimici per la scelta dei rimedi in molte delle tradizioni colte, come nella medicina tradizionale cinese, nella medicina galenica,[14] nella tradizione medica indiana (Ayurveda, Unani-Tibb) e tibetana, ecc.  Qualche autore ha suggerito che il ruolo centrale che il tratto gastrointestinale ricopre nella maggior parte dei sistemi medici tradizionali[15] dia supporto alla teoria che il trattamento di parassitosi, infezioni o altri problemi gastrointestinali siano un tratto fondamentale associato alla nascita della medicina, e che si sia inestricabilmente associato ad istanze simboliche, che avrebbero “rivestito” un nocciolo empirico preesistente.

Voler vedere in una ricetta di medicina popolare, che associa l’uso di una pianta ad un rituale, esclusivamente il lato razionale, considerando spurio o comunque non rilevante il momento rituale o, d’altro canto, considerare rilevante solo questo ultimo aspetto eliminando a priori la possibilità che la pianta abbia una qualche azione, sono errori dovuti alla forzata ricerca di universali che tralascia i dettagli, che dissocia empirico e simbolico a priori.

Uso  delle piante nelle società tradizionali contemporanee: un utile parallelo

Di come si sia sviluppato l’uso delle piante medicinali nelle prime civiltà umane ci sarà tempo di parlare nei prossimi capitoli. Piuttosto, dopo questa analisi teorica rimaniamo disarmati di fronte ad un problema cruciale: la mancanza di dati oggettivi (scritti o iconografici) che possano confermare l’ipotesi fin qui descritta sulla preistoria della medicina delle piante. Questo fatto ci costringe ad usare dei parallelismi con l’utilizzo delle piante nelle società tradizionali del recente passato e contemporanee, nella speranza (e nella convinzione) che le forme di organizzazione della vita, gli usi e costumi e le pratiche mediche siano abbastanza simili a quelle delle prime comunità umane da darci un indizio su come siano andate le cose allora.

I dati etnografici indicano che le popolazioni con stile di vita ancora in transizione tra caccia-raccolta ed agricoltura, o nei primi stadi dell’agricoltura incipiente, usano solo una porzione limitata delle risorse vegetali a loro disposizione come medicine[16]. Le piante utilizzate a scopo medicinale si dispongono secondo uno schema non casuale e abbastanza stabile, sia se osservato all’interno di una cultura[17], sia se comparato tra culture geograficamente molto distanti[18, 19].  Tale somiglianza si può spiegare (secondo gli autori [19]) ipotizzando una convergenza tra filogenesi e fitochimica, tale per cui gli esseri umani scelgono piante appartenenti a gruppi tassonomici vicini perché portatori di corredi fitochimici simili e quindi probabilmente attivi sullo stesso tipo di patologie, oltre a fattori culturali e di trasmissione del sapere. I gruppi umani originali, nelle loro migrazioni per la conquista di nuovi territori, avrebbero portato con sé il proprio bagaglio di sapere medicinale, e lo avrebbero trasmesso alle nuove generazioni nei nuovi territori. Questo sapere “migrante” non consisterebbe semplicemente in una collezione di dati empirici,  ma dovrebbe essere inteso come un set dinamico di criteri di selezione delle piante, che comprende categorie morfologiche, organolettiche, ecologiche, simboliche e culturali in senso più ampio[20].

Secondo questa ipotesi la sperimentazione, la scoperta e l’acquisizione di nuovo sapere sulle piante (ad esempio la scelta di una nuova pianta per trattare un disturbo) e la percezione dell’efficacia delle piante stesse, si sarebbe costruita nei gruppi umani attraverso processi di analogia con le piante già conosciute, analogie basate sulla salienza percettiva delle piante, cioè sul sapore e sull’odore, sulle caratteristiche morfologiche,  oltre che su forme più astratte, simboliche e sociali, di categorizzazione (come ad esempio l’umoralismo, o la dottrina delle segnature).

E’ indubbio che il sapore delle piante giochi un ruolo apparentemente molto importante nella loro selezione e nella scelta della categoria nella quale farle ricadere. In uno studio su alcune popolazioni messicane tutte le piante medicinali culturalmente importanti risultarono essere aromatiche, e tutte le piante fortemente medicinali o salutari erano anche amare [21];  di converso, in altri studi, le piante esplicitamente non medicinali sono più spesso senza odore o sapore rispetto alle piante medicinali[22]. Nelle parole di un ricercatore: “le piante medicinali che sono più importanti per la comunità hanno aromi e sapori che sono rilevanti nella determinazione del loro utilizzo[23, 24] . Secondo alcuni questa rilevanza del gusto rifletterebbe un dato biologico basilare del rapporto chemioecologico piante-uomo: i sensi chimici sarebbero il ponte che unisce il nostro passato di primati foliovori al nostro presente di utilizzatori di piante medicinali, nel senso che ci permetterebbe di selezionare piante particolarmente ricche in composti attivi; e il raggrupparsi delle piante medicinali in pochi taxa sarebbe un semplice riflesso dell’abbondanza dei composti amari (o piccanti, o aromatici) in queste famiglie[25].

I processi adattivi richiamati all’inizio del capitolo riuscirebbero, secondo questa ipotesi, a costituire il sapere medicinale attraverso processi cognitivi universali[26] di esplorazione e scoperta guidati dalla percezione di gruppi fitochimici specifici; il gusto sarebbe un criterio chiave di classificazione, e la classificazione popolare delle piante non sarebbe arbitraria, bensì determinata almeno in parte dalla realtà biologica.

Questo modello di indagine e scoperta viene però criticato da chi [27] obietta che presumere l’esistenza di ruoli universali delle percezioni organolettiche nella selezione delle piante medicinali è prematuro. Secondo questi autori è difficile immaginare che una indagine empirica sul campo (un soggetto alla ricerca di piante) parta direttamente dai sapori[28], mentre è più realistico immaginare che le persone inizino ad esplorare le piante guardandosi intorno, osservando per prime le caratteristiche morfologiche; famiglie come le Asteraceae o le Lamiaceae potrebbero essere state favorite non per il contenuto fitochimico, bensì per la presenza di fiori ed infiorescenze peculiari e cospicue. Casagrande,[29] in un suo lavoro sul campo, ha riscontrato inoltre che il sapore non era, da solo, un fattore predittivo sufficiente né dell’importanza medicinale (percepita, emica) di una pianta, né del tipo di utilizzo della pianta stessa, e che quindi il sapore non sembrava giocare un ruolo importante nella trasmissione del sapere. Questa posizione si accorda bene con il modello bioculturale delle percezioni di Shepard[30], secondo il quale  le sensazioni devono essere intese come fenomeni bioculturali radicati nella fisiologia umana, ma anche costruiti attraverso le esperienze personali e la cultura. Intese in questo modo le percezioni organolettiche possono cambiare nel tempo e passando da una cultura all’altra, e con esse il legame tra sapore e uso medicinale delle piante.   Sempre secondo Casagrande é possibile che la prevalenza delle piante amare tra quelle medicinali rifletta semplicemente una sovrabbondanza di composti amari in natura[31], e la bassa specificità dei recettori per l’amaro non permetterebbe loro di riconoscere specifiche caratteristiche delle molecole, chimiche o farmacologiche [32].

Secondo questa posizione I sapori avrebbero giocato più un ruolo mnemonico che chemioecologico, e la combinazione di attributi delle piante con esperienza della malattia potrebbe spiegare l’esistenza di gruppi prototipici di piante usati per trattare gruppi specifici di malattie[33].

Questo non significherebbe, secondo Casagrande, che le piante usate dalle popolazioni nel passato e nel presente non siano efficaci, bensì che gli schemi di distribuzione del sapere non rappresentano un corrispondenza ottimale tra i bisogni basati sulle malattie e tutti i composti fitochimici disponibili[34], una conclusione raggiunta anche da Johnson in uno studio sui nativi nordamericani[35].

La correlazione storica tra certe piante e certi disturbi (ad esempio tra piante con forte salienza organolettica e disturbi del tratto gastrointestinale, una correlazione presente in tutte le culture e periodi storici) sarebbe quindi conseguente ad una categorizzazione mnemonica post-hoc (simile alla Dottrina delle Segnature[36]) ed anche ad un legame biologico euristico (perché I composti organolettici potrebbero essere indicatori di attività biologica).

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Note
[1] Inoltre contribuisce a guardare alla storia da una prospettiva eccentrica, da una visuale aliena, che non metta sempre al centro della storia umana l’uomo, ma ne riconosca le determinanti ambientali e contingenti. Come dice Hobhouse, (Hobhouse, Henry (2005) Seeds of Change. Counterpoint, Berkeley, USA, p.xiv) le piante sono una fonte inaspettata di cambiamento nella storia, spesso oscurata perché gli uomini erano troppo concentrati a guardare ai propri simili per accorgersene.
[2] Secondo Kleinmann (Kleinman, Arthur (1993) “What is specific to Western medicine?” In W.F. Bynum e Roy Porter (eds.) Companion Encyclopedia of the History of Medicine, Vol. 1 Routledge, London, UK, p.15) la medicina (intesa in senso lato, antropologico) può essere descritta come una struttura coerente di credenze sulla salute e l’istituzionalizzazione di pratiche terapeutiche. Le caratteristiche comuni a tutte le tradizioni sarebbero: la presenza di categorie attraverso le quali diagnosticare le malattie; la disponibilità di strutture narrrative che sintetizzino in problemi dei singoli individui in sindromi culturalmente significative; la possibilità di utilizzare metafore, idiomi ed altre forme simboliche centrali che portano alla costruzione di interpretazioni eziologiche della patologia così da legittimare azioni terapeutiche pratiche; l’esistenza di ruoli e carriere da guaritori; l’utilizzo di strategie retoriche che il guaritore utilizza per portare pazienti e familiari a cimentarsi con le attività terapeutiche; la disponibilità di una enorme varietà di terapie che combinano operazioni simboliche e pratiche, con l’intento di controllare I sintomi o le cause.
[3] Vedi il secondo post della serie Uomo e piante
[4] Evidente nella fisiologia umana – Vedi il sesto post della serie Uomo e piante
[5] Che si basa sulla combinazione dei dati archeologici con dati etnobotanici ed antropologici (Last, Murray “Non-western concepts of disease”. In Bynum, W.F., e Porter, Roy (1993) Companion Encyclopedia of the History of Medicine. Vol. 1 Routledge, London, UK, p. 634 ff. e bibliografia; Rothschild, H. (ed.) (1981) Biocultural Aspects of Disease, New York, Academic Press.
Johns
[6] cfr. Johns T. The origins of human diet and medicine. University of Arizona Press, 1999
[7] In mancanza di dati archeologici, la fonte più importante di inferenze sul passato sono le condizioni di vita odierne delle ultime popolazioni di cacciatori raccoglitori
[8] Vedi il quarto post della serie Uomo e piante
[9] Il fenomeno mondiale dello sciamanesimo è un modello molto antico (presente fin dal paleolitico) e particolare della figura del guaritore popolare, uno specialista del soprannaturale, del mondo invisibile dei poteri e delle forze divine dalle cui azioni distruttive la società deve essere protetta.
[10] E’ probabile che al contempo si osservasse una riduzione della mortalità adulta a causa dello sviluppo dell’immunità nei grandi gruppi urbani
[11] Logan, Dixon, 1994 op. cit
[12] l’impossibilità o l’impraticabilità dei tipici sistemi di controllo della popolazione tipici dei gruppi di cacciatori-raccoglitori a causa del ritmo troppo elevato di riproduzione nelle società agricole, insieme alla aumentata morbilità femminile a causa dell’elevato numero di parti e dell’anticipo del menarca (Logan, Dixon, 1994 op. cit)
[13] Un problema che non intendo qui pormi esplicitamente è quello di chiarire il legame e la relativa dipendenza o indipendenza delle teorie mediche da altre strutture concettuali proprie della società che le esprime. Capire cioè se le idee sulla malattia debbano essere comprese come sottosistemi del complesso ideologico dominante o se abbiano una loro indipendenza;  Cfr. Bynum e Porter 1993 op. cit.
[14] Galeno, Claudio De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus, ed. Kuhn, 11:379-892; 12:1-377
[15] Nella medicina Egiziana antica, centrale nella teoria patologica era la malattia denominata whdw, costituita da una “essenza putrefattiva” che dall’intestino passava al flusso sanguigno per arrivare ai tessuti, . Nei testi di medicina tibetana si racconta che la prima malattia sia stata l’indigestione, che venne curata con un rimedio offerto ai primi uomini da Brahma: acqua calda per indurre il vomito. L’utilizzo di emetici, purganti, espettoranti e sudorifici si ritrova nella medicina tradizionale in Africa, America, ed Europa, ed anche in contesti contemporanei (come la naturopatia).
[16] Heinrich, M, Ankli, A, Frei, B, Weimnn, C, Sticher, O (1998) “Medicinal plants in Mexico: Healers’ consensus and cultural importance”.  Soc. sci. Med. 47 (11):1859-1871; Saslis-Lagoudakis C.H., Klitgaard B.B., Forest F., Francis L., Savolainen V., Williamson E.M., Hawkins J.A. (2011) “The use of phylogeny to interpret cross-cultural patterns in plant use and guide medicinal plant discovery: An example from Pterocarpus (Leguminosae).” PLoSONE, 6(7): e22275
[17] Moerman D.E., Pemberton R.W., Kiefer D., Berlin B. (1999) “A comparative analysis of five medicinal floras.” J Ethnobiol 19(1):49-67; Pardo-de-Santayana M., Tardío J., Blanco E., Carvalho A.M., Lastra J.J., San Miguel E., et al. (2007) “Traditional knowledge of wild edible plants used in the northwest of the Iberian Peninsula (Spain and Portugal): a comparative study.” J Ethnobiol Ethnomed, 3, 27; Molares S., and Ladio A. (2009) “Chemosensory perception and medicinal plants for digestive ailments in a Mapuche community in NW Patagonia, Argentina.” J. Ethnopharmacol, 123(3), 397-406
[18] Leonti M., Ramirez F.R., Sticher O., Heinrich M. (2003) “Medicinal Flora of the Popoluca, Mexico: A botanical systematical perspective.” Econ Bot 57(2):218-230; Moerman D.E., Pemberton R.W., Kiefer D., Berlin B. (1999) “A comparative analysis of five medicinal floras.” J Ethnobiol 19(1):49-67; Treyvaud Amiguet V., Thor Arnason J., Maquin P., Cal V., Sanchez-Vindas P.,  Poveda Alvarez L (2006) “A regression analysis of Q’eqchi’ Maya medicinal plants from Souther Belize.” Econ Bot 60(1):24-38
[19] Le tre famiglie mediamente più utilizzate risultavano essere Asteraceae, Lamiaceae ed Apiaceae (Moerman D.E., Pemberton R.W., Kiefer D., Berlin B. (1999) “A comparative analysis of five medicinal floras.” J Ethnobiol 19(1):49-67;  Leonti M., Ramirez F.R., Sticher O., Heinrich M. (2003) “Medicinal Flora of the Popoluca, Mexico: A botanical systematical perspective.” Econ Bot 57(2):218-230; Treyvaud Amiguet V., Thor Arnason J., Maquin P., Cal V., Sanchez-Vindas P.,  Poveda Alvarez L (2006) “A regression analysis of Q’eqchi’ Maya medicinal plants from Souther Belize.” Econ Bot 60(1):24-38
[20] Leonti M., Ramirez F.R., Sticher O., Heinrich M. (2003) Op. cit.; Treyvaud Amiguet V., Thor Arnason J., Maquin P., Cal V., Sanchez-Vindas P.,  Poveda Alvarez L (2006) Op. cit.

[21] Heinrich, M, Ankli, A, Frei, B, Weimnn, C, Sticher, O (1998) “Medicinal plants in Mexico: Healers’ consensus and cultural importance”.  Soc. sci. Med. 47 (11):1859-1871; Leonti M., Ramirez F.R., Sticher O., Heinrich M. (2003) Op. cit.
[22] Reyes-Garcia V. (2010) “The relevance of traditional knowledge systems for ethnopharmcological research: theoretical and methodological contributions.” Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 6:32
[23] “Medicinal plants which are most important to the community have odors and flavors which are relevant in the determination of their use”  (Molares S., & Ladio A. (2009) “Chemosensory perception and medicinal plants for digestive ailments in a Mapuche community in NW Patagonia, Argentina.” Journal of Ethnopharmacology, 123(3), 397-406)
[24] Molares S., and Ladio A. (2009) “Chemosensory perception and medicinal plants for digestive ailments in a Mapuche community in NW Patagonia, Argentina.” J. Ethnopharmacol, 123(3), 397-406
[25] Pieroni A., Houlihan L., Ansari N., Hussain B., Aslam S. (2007) “Medicinal perceptions of vegetables traditionally consumed by South-Asian migrants living in Bradford, Northen England” J. Ethnopharmacol, 113:100-110
[26] Reyes-Garcia V. (2010) “The relevance of traditional knowledge systems for ethnopharmcological research: theoretical and methodological contributions.” Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 6:32
[27] Casagrande D.G. (2000) “Human taste and cognition in Tzeltal Maya medicinal plant use.” J Ecol Anthr. 4:57-69
[28] Brett propone che le persone alla ricerca di una nuova pianta medicinale inizierebbero la loro indagine selezionando piante che hanno un sapore simile a piante delle quali si sa che inducono effetti fisiologici simili a quelli che si intendono derivare dalla nuova pianta (Brett JA (1994) “Medicinal plant selection criteria among the Tzeltal Maya of Highland Chiapas, Mexico”. Ph.D diss., University of California).
[29] Casagrande D.G. (2000) Op. cit.
[30] Shepard G.H. (2004) “A sensory ecology of medicinal plant therapy in two Amazonian societies.” Am Anthr; 106:2, 252-266
[31] Akli, A, Sticher, O, and Heinrich M (1999) “Yucatec Maya medicinal plants versus nonmedicinal plants: Indigenous characterization and selection.” Human Ecology 27:557-580.  E in mancanza di studi sistematici non è ancora possibile supporre una sovrabbondanza di piante amare nelle Farmacopee rispetto alle Flore generali.
[32] D’altro canto recenti scoperte relative ai rcettori per l’amaro e per il pungente nel tratto gastrointestinale in aree extraorali sembrerebbe poter dare un razionale all’utilizzo di piante amare e pungenti in caso di disordini dell’alto tratto gastrointestinale (cfr Valussi 2011). Nonostante sia indubbio che i recettori per l’amaro non sono abbastanza selettivi per discriminare tra i differenti gruppi chimici in grado di stimolare una attivazione recettoriale, è probabile che alcune delle modificazioni fisiologiche dello stato gastrointestinale (motilità e secrezioni) secondarie all’ingestione di questi composti siano mediate dall’interazione con i recettori stessi. Vale a dire che la risposta fisiologica è al composto amaro in quanto composto che elicita una sensazione amara, a prescindere dalle sue caratteristiche chimiche. Da questo punto di vista uindi forse un ruolo per i composti organolettici può essere preservato.
[33] Casagrande D.G. (2000) Op. cit.; Pieroni A., Nebel S., Quave C., Munz H., Heinrich M. (2002) “Ethnopharmacology of liakra: traditional weedy vegetables of the Arbereshe of the Vulture area in southern Italy” J. Ethnopharmacol, 81:165-185
[34] Casagrande D.G. (2000) Op. cit.
[35] Johnson L.M. (2006) “Gitksan medicinal plants-cultural choice and efficacy.” J Ethnobiol Ethnomed 2:29
[36] Recentemente alcuni ricercatori hanno criticato l’opinione accettata che vede nella dottrina delle segnature una superstizione primitiva, proponendo che essa sia principalmente uno strumento usato per trasferire informazioni, in particolare nelle società preletterarie. Le segnature sarebbero quindi non uno strumento euristico per scoprire nuove attività in piante sconosciute, bensì attribuzioni post hoc utili a memorizzare le proprietà delle piante e quindi a disseminare l’informazione, e sono quindi utili anche al ricercatore moderno che si interroghi sulla conoscenza tradizionale. Cfr. Bennett, B.C., et al. 2007 op. cit

Cibo, piante medicinali e malato oncologico

Ecco l’ultima e definitiva versione del programma della due giorni milanese di cui ho già parlato qui.
Programma definitivo

Un Curry con Andrea Pieroni

Dr. Andrea Pieroni

Silphion: Allora, caro Andrea, inizierei con questa il nostro dialogo/intervista a distanza.

Mi piacerebbe iniziare da un commento che tu hai fatto durante una discussione. Se non sbaglio si stava parlando del ruolo e dello status dell’etnobotanica, e di come, a tuo parere, al giorno d’oggi essa dovesse essere pensata come una disciplina che deve accompagnarsi ad altre per avere significato, per non ridursi ad esercizio accademico e sterile: quindi etnobotanica e politiche della salute, e politiche ambientali, e conservazione e così via.

Andrea Pieroni:
Sì, secondo me la ricerca etnobotanica potrebbe (dovrebbe) avere questi possibili outputs:
1. Agro-bio diversità, prodotti tipici, sviluppo rurale
2. Ecoturismo ed ecomusealità, patrimonio culturale (tangibile e intangibile)
3. Fitoterapia, erboristeria, uso e gestione di TM (traditional medicines)
4. Etnofarmacologia
5. Public health (soprattutto per la etnobotanica dei migranti nelle società occidentali, ma non solo)

S: Questo commento mi ha fatto pensare ad alcuni argomenti, per esempio al ruolo nella comunicazione tra culture e all’esperienza dell’Albania e del Balkans Peace Park Project (BPPP). Ma adesso mi vorrei concentrare su un’altra riflessione.
Questa discussione mi aveva infatti interessato come fitoterapeuta e quindi “fruitore” di dati etnobotanici e storici. In genere aveva stimolato una riflessione sullo status dei saperi etnobotanici e storici, saperi “deboli” per i quali si parla di credenze piuttosto che di conoscenza. Insomma il problema della traducibilità/commensurabilità, della razionalità, ovvero in genere il problema del relativismo, che ha segnato in maniera importante anche la storia dell’etnobotanica.

Riporto qui un passaggio di Alsdair MacIntyre sulle filosofie del passato che mi pareva potesse estendersi alle culture “altre”: “E’ fin troppo facile rinchiudersi all’interno di questo dilemma: se si debbano leggere le filosofie del passato in modo da renderle rilevanti per i nostri problemi e progetti contemporanei, trasmutandole il più possibile in ciò che sarebbero state se fossero state parte della filosofia presente, e minimizzando o ignorando o addirittura a volte distorcendo ciò che resiste tale trasmutazione perché inestricabilmente legato a ciò che nel passato è radicalmente diverso dalla filosofia presente; oppure con grande cautela leggerle nei loro termini propri, preservando attentamente il loro carattere idiosincratico e specifico, così che esse non possano emergere nel presente se non come un set di pezzi da museo”.

AP: Il problema filosofico dei saperi popolari/indigeni più che di “culture altre” riguarda secondo me soprattutto il rapporto storico strettissimo della scienza e della medicina con la classi alte.
I saperi delle classi subalterne (mi piace usare questo termine, proprio nel senso demartiniano e della grande scuola dei fokloristi italiani di matrice marxista) non hanno mai avuto dignità, anche perché ciò avrebbe messo in crisi molti dogmi della scienza e l’avrebbe costretta forse a divenire autocritica e plurale.
Il problema della traducibilità dei saperi popolari nei saperi “alti”/scienza è tutto da fare. Cruciale è in questo a mio modesto avviso il trovare prima di tutto piattaforme comune di scambio, rispettose, paritetiche, ed intellettualmente oneste.

S: Per fare un esempio, quando ragiono dell’uso del termine “caldo” o “calore” in medicina galenica colta o anche nelle tradizioni popolari, da un lato riconosco in questo termine una generalizzabilità: è comune a moltissime tradizioni in tutto il mondo e di tutte le epoche, e si conforma in parte a descrizioni moderne, biomediche ed anche ad intuizioni comuni. Le piante calde sono spesso piante che effettivamente elicitano tale sensazione, sono degli stimolanti circolatori, ecc. Dall’altro sono cosciente del fatto che nel mondo medievale, il calore, in quanto principio cosmologico, non coincide nettamente con l’esperienza del senso comune e nemmeno con i concetti della scienza contemporanea. Il “riscaldamento” è un modello di trasformazione centrale nella teoria sulla digestione, nella trasformazione da “naturale” in “vitale” che è centrale nella teoria umorale.

AP: Sono un po’ freddino generalmente sul concetto di “caldo/freddo”, in quanto lo ritengo (dopo anni di esperienze e studi etnobotanici) una categoria molto “alta” e assai poco “popolare”, certo penetrata nei saperi
indigeni/popolari specie in Europa, nel Mediterraneo ed in Asia attraverso quelle osmosi – che specificamente nel campo medico, al contrario di molti altri campi del sapere – sono avvenute nel corso dei secoli.
Ma davvero credo che sia molto sopravvalutato.
I saperi popolari del Mediterraneo hanno ragionato anche su molte altre piste, che non sul “caldo/freddo”.

S: Questo non è un problema meramente accademico. Quando come fitoterapeuta mi accingo a ragionare sulle basi di conoscenza e sulla storia della mia pratica mi pongo il problema della gerarchia dei saperi, del loro status, mi pongo cioè il problema del significato della mia storia e delle tradizioni non occidentali a cui in qualche modo attingo. E nel fare questo devo capirne la rilevanza moderna, giostrarmi tra il rischio di ridurli a puri “pezzi da museo”, interessanti fin che si vuole ma esclusi da una definizione restrittiva di scienza e di razionalità (e quindi alla fine di rilevanza), e la tentazione (comune a mio parere in molti circoli delle c.d. medicine alternative e complementari) di decontestualizzarli per trovare in essi una fonte “originaria” (nel caso del passato) o “più vera” (nel caso di tradizioni non occidentali) di un significato perso dalla modernità, da ritrovarsi, come dice Galimberti “ripercorrendo la storia all’indietro per trovare laggiù, in scrigni ben serrati, di cui solo alcuni detengono le chiavi, quei tesori illuminanti il senso della nostra storia e della nostra vita”.

AP: In fitoterapia come in ogni altra pratica medica, penso che porsi il problema del sottofondo culturale/sociale e quindi storico sia essenziale, in questo rifuggendo dalla percezione di medicina come religione, che invece mi sembra di poter ragionevolmente dire sembri permeare al momento molti
esperienze di uso e management di CAMs nel mondo occidentale.
Le medicine popolari che ho studiato mi hanno per esempio sempre dato l’impressione di essere molto più pragmatiche di quanto spesso si creda.

S:Prendo al palla al balzo, riguardo a medicina “alta” vs medicina popolare, prima di tutto chiedendo se hai voglia di parlare di queste altre “piste” nel mediterraneo.

Certi meccanismi di inclusione/esclusione, per continuare il discorso delle classi subalterne e dell’egemonia, sono proprio trasversali. In qualche modo è quello che è successo con il processo di professionalizzazione dei fitoterapeuti britannici negli ultimi 15 anni. Come categoria siamo passati attraverso una trasformazione con corsi di laurea, ipotesi di albo statale, e “normalizzazione” dei saperi.
Questa trasformazione, e la trasformazione delle modalità di trasmissione del sapere tradizionale, la trasformazione dei luoghi di pratica, ecc. ha a poco a poco portato ad una canonizzazione, e cristallizzazione, della cosiddetta tradizione, che, per confrontarsi con l’ambito biomedico, ha scelto cosa portare con se e cosa lasciare. E guarda caso ciò che del passato è stato scelto è stato proprio il modello colto galenico umoralistico, o quelli cinese e ayurvedico, mentre ciò che non poteva entrare facilmente in questa “filosofia” è stato abbandonato oppure recuperato in senso folk. Al tempo mi venne in mente la radicale riorganizzazione del sapere della medicina cinese nel secondo dopoguerra, quando tutto ciò che non poteva essere facilmente descritto come razionale (la demonologia, la magia, le pratiche empiriche popolari) furono drasticamente eliminate dai libri di testo, che sono stati spesso riscritti per renderli più consoni ad un modello occidentale.

Mi piacerebbe anche prendere come spunti il tuo lavoro sulle piante al limine tra alimento e medicina, e quel bell’argomento delle piante medicinali come “oggetto naturale” / “oggetto culturale”, ma magari ci arriviamo dopo.

Mi parli invece un pò dell’Albania? Come è iniziato il tuo lavoro nell’area? E ritornando alla tua iniziale descrizione degli outputs etnobotanici, quali sono quelli che immagini per l’area?

AP: Nel Mediterraneo la medicina popolare ha seguito secondo me anche le percezioni sensoriali (sapore amaro, odori/aromi) e non (solo) astratti concetti di caldo/freddo. La teoria della segnatura ha poi cementato questi
muster cognitivi (cioè non è stata l’origine forse, ma ha permesso la trasmissione delle conoscenze etnobotaniche, come ha anche di recente postulato Brad Bennett) (scarica da qui).

Ben lo credo che il sistema anglosassone ha preso come modello il sistema colto galenico umoralistico, o quelli cinese e ayurvedico, in quanto in questo paese non è mai esistita una scuola (marxista o meno) che abbia dato scientemente dignità ai saperi popolari. Il folklore in Inghilterra è rimasto folklore ed il mondo contadino quello dei “peasants”.

Per questo anche oggi in Inghilterra quando si parla di etnologia europeo o demologia si studiano il De Martino, Cirese, Lombardi-Satriani (e qui…)…

L’Albania era tappa “obbligata” dopo lo studio sugli Arbereshe lucani. Ma era anche il mio sogno di bambino e di adolescente, mai realizzato (non so perché, immagino per quel non so che di “esotico” che l’Albania ha sempre ingenerato nell’immaginario dell’europeo occidentale…).

Ma è stata soprattutto la scommessa di vedere se l’etnobotanica al di là del dato di registrazione dei saperi in via di estinzione, potesse eventualmente avere qualcosa da dire – concretamente, stringentemente – per l’eco-sviluppo di una regione e della sua gente.
Al momento non vedo un punto di arrivo, ma certo l’affascinante cammino di un processo sociale ed umano innescatosi, ma non certo governabile dai “forestieri” (in questo il mio approccio è molto meno euro-centrico e “missionario” di Antonia, che infatti è inglese).
Gli Albanesi delle montagne dovranno costruire il loro futuro nelle loro montagne (o anche negarlo), e sono certo padroni della loro storia, ma io vorrei esserci in questo processo.
Nello specifico le conoscenze etnobotaniche potrebbero essere rivalutate là sotto forma di piccole trasformazioni (piante secche) da vendersi a turisti e small-scale a Scutari, e certo per rinvigorire un uso locale nella medicina che non ha mai smesso (e che anzi – ora che l’assistenza sanitaria nelle montagne non esiste più – si è ringalluzzito…)

Ora vado a mangiarmi un curry

A presto, Andrea